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Lacan e Mark Fisher al Primavera Sound

a cura di Antonio Ricciardi

Il rilascio della line-up Primavera Sound 2018 (da qui in poi PS) festival musicale che rappresenta un po’ il luogo d’elezione della cultura indie europea, ha fatto parlare abbastanza di sé (anche in forza della sua notorietà), generando uno stuolo di polemichette tutto sommato interessanti. Il PS (ed i suoi organizzatori) vantano da qualche anno la capacità di proporre nomi che, vuoi per grandezza, vuoi per effetto-sorpresa, hanno consentito al festival catalano di assumere un livello di riconoscibilità non comune all’interno del calderone dei festival estivi europei: proprio questa specifica capacità di generare un hype per certi versi anti-mainstream è stata messa duramente in discussione. In sostanza si contesta al PS di essere diventato un festival come tutti gli altri: presenziare a quell’evento, insomma, non garantisce più un ritorno d’immagine adeguato, non restituisce più quel capitale di hype che si poggiava proprio su di un carattere spiccatamente edgy, laterale, di nicchia.

Il motivo di interesse principale della questione sta proprio nelle reazioni che i diretti interessati, vale a dire gli acquirenti del festival (da adesso in poi primaveral), hanno manifestato rispetto all’annuncio. In particolare, ad emergere come tratto distintivo dentro alla valanga di commenti e analisi, è la funzione che il PS svolge (per i suoi acquirenti/frequentatori) in quanto veicolo di identificazione: nella lamentela quasi indignata che contraddistingue molte delle reazioni all’annuncio della line-up, si ha come la sensazione di trovarsi di fronte ad una disperata richiesta di riconoscimento: in qualsiasi atteggiamento assunto dal primaveral X o Y è rinvenibile il desiderio di prender posizione rispetto al tema in maniera tale da trarne quello che Deleuze e Guattari chiamavano un “plusvalore di codice”, vale a dire un capitale simbolico che, producendo identificazione, può poi esser “speso” socialmente.

Ciò che è a mio avviso sintomatico è che tutto ciò avvenga dentro alla cornice narrativa di quella che è, a tutti gli effetti, una merce. L’impressione è che il pubblico del PS, più che essere sedotto dalle belle grafiche del Festival, dai suoi nomi alla moda e più in generale dal suo gigantesco hype, arrivi ad essere esso stesso prodotto dal Festival, in un rovesciamento in cui, piuttosto che essere la merce (il PS) ad inseguire l’acquirente, è l’acquirente ad anelare la merce per potersi definire come soggetto: l’ipotesi spiegherebbe l’ansia (a questo punto il desiderio) di individuarsi all’interno di quella cornice. E perciò è da questo chiasmo tra fascinazione (che una merce può esercitare sul soggetto) e produzione (di un soggetto ad opera di una merce) che secondo me si può partire per provare a dire qualcosa su quello che Mark Fisher chiama “realismo capitalista”.

Mark Fisher

Produzione di seduzione

Per provare ad abbozzare una teoria che dia un senso alla questione “line up del PS” è necessario partire da lontano, rischiando anche di dover poi fare il passo più lungo della gamba. Partiamo da un’ipotesi che cercherò man mano di dimostrare: il capitalismo, osservato nella sua variante più realista – indagato cioè come fondamento del nostro mondo per come lo conosciamo – sarebbe, più che uno strumento di seduzione (con tutte le sue merci, i suoi colori, il suo flat design e le sue UX), un apparato di produzione. Ad una prima occhiata l’affermazione è evidentemente banale: il capitalismo è l’insieme dei rapporti di produzione unitamente allo strumento atto ad olearli, e cioè il capitale. Già nei Grundrisse Marx diceva del resto che tutto è produzione: produzione di consumo, di bisogni, addirittura produzione di produzione. Quello che ci interessa però è il senso secondo di questa ipotesi, vale a dire: il capitalismo non seduce (i soggetti) ma produce (i soggetti). L’idea su cui fermarsi a riflettere sarebbe perciò: piuttosto che immaginare (quasi cartesianamente) da un lato un soggetto bello e costituito e dall’altro la nostra sbrilluccicante merce, è forse più ragionevole pensare ad un meccanismo dentro al quale lo stesso agente (il capitale) mediante una struttura che esso predispone (i rapporti di produzione) produce tanto i soggetti quanto gli oggetti, con lo scopo di continuare a riprodurre sé stesso. In quest’ottica non si dovrebbe più pensare ad un capitalismo che prova a vendere merci cercando di sedurre un pubblico per certi versi autonomo, quanto più, in maniera metaforica, ad una sorta di filatrice meccanica che prima separa e divide una massa indistinta (poniamo di cotone) in vari filamenti, e poi li reintreccia ottenendo un tessuto solido e resistente. Certo, un qualsiasi dipendente di un qualsiasi ufficio marketing ci riderebbe in faccia: del resto lui ha a che fare ogni giorno con l’obbligo di sedurre i suoi potenziali clienti. Potremmo allora ipotizzare che questa idea di capitalismo si adatti solo a determinate tipologie di prodotti, ad esempio: il discorso potrebbe esser valido solo per quei prodotti che effettivamente modificano il nostro rapporto col mondo (poniamo il caso: computer, cellulari, etc.). Questo però squalificherebbe l’ipotesi iniziale in quanto ad avere questa caratteristica “produttrice” (di soggettività) sarebbero così delle merci particolari e non già il capitalismo: non sarebbe cioè una caratteristica del sistema nella sua complessità, ma di alcuni agenti particolari.

Proviamo perciò a supporre che questa qualità per così dire poietica appartenga alla macchina capitalista in generale, e perciò sia equamente distribuita fra le sue propaggini principali, vale a dire le merci. In questo senso non sarebbe solo il nuovo Ipad a venderci un’esperienza (nel senso che acquistando quell’oggetto consumeremmo anche tutta una serie di valori, di credenze, e in ultima istanza di qualità che si riverserebbero su di noi come persone): anche l’acquisto di un banale mobiletto o tappetino per auto produrrebbero, sebbene a livelli di intensità diversi, lo stesso effetto (nel senso che agirebbero direttamente su di noi in quanto soggetti, producendoci). Per provare ad avventurarci in un esempio, è necessario scegliere una merce priva di quel surplus di codice (di hype, di narrazione) che – ad esempio – un festival musicale può portare in dote. Ipotizziamo perciò che io mi rechi dalla ferramenta per andare ad acquistare il mio bel rotolo di nastro adesivo (che magari ha un packaging particolare, una lucentezza attraente). Ecco che ci troviamo di fronte a due “effetti” di ordine differente: da un lato c’è la seduzione che quel rotolo particolare esercita sui miei sensi, inducendomi a (utilizzo la parola nella sua accezione più comune) desiderarlo; dall’altro si vede come il rotolo acquistato agisca a sua volta (in un vero e proprio trasferimento d’agency) su di me: comprandolo mi sento in qualche misura tranquillizzato, posso accartocciare goffamente i miei pacchi vedendomi come un perfetto bricoleur, poiché acquistando quel particolare rotolo io divengo un bricoleur. Poco male che io non abbia mai effettivamente fatto del bricolage, né tantomeno abbia mai conosciuto nessuno dedito a quell’attività: l’effetto che il nastro ha su di me non è quello di farmi sentire come Carlo, il mio cugino falegname: tutt’altro. L’effetto che il nastro ha su di me è quello di farmi sentire come il bricoleur generico che la comunicazione circa il bricolage ha prodotto. La mia identificazione però non si àncora in una realtà preesistente: quello che io attualizzo è un “je ne sais quoi”, un non-so-che che è una specie di “passato che non fu mai presente”. Grazie al mio identificarmi con questo modello tracciato dalla comunicazione, io genero retroattivamente, dandogli corpo, questa forma che in sé non aveva sostanza. In pratica sono io che istituisco quello come passato, come modello: in che senso?

La comunicazione capitalista produce il bricoleur come aggregato di immagini e parole, questo “oggetto” però non è realmente inserito in una catena simbolica, esso ha più le sembianze dell’objet a lacaniano: è una specie di significante privo di significato, che anzi ha proprio nella vacuità la sua ragion d’essere più propria. L’oggetto-bricoleur non ha una sua storia, non ha una sua famiglia, né tantomeno ha un vero lavoro cui tornare: l’oggetto-bricoleur attende di essere attualizzato nelle vite di tutti noi. Mentre ci identifichiamo, mentre consumiamo questo oggetto-bricoleur (ben prima di consumare il valore d’uso della merce che lo porta in dote) diamo vita ad un sistema “simbolico” che, pur risultando estraneo al singolo individuo (Lacan lo chiama il Grande Altro), è in realtà composto da tutte le micro-pratiche che ognuno mette in campo. Il consumo, prima che risiedere nell’uso che faccio dell’oggetto, lo ritroviamo in questo meccanismo di identificazione-riempimento. A questo livello non è attiva una seduzione: a questo livello, quel prodotto, tramite questo significante vuoto che si porta dietro, produce una immagine di me, mi dona una sostanza soggettiva. È questo il senso della produzione: per la merce, infatti, non si tratta di conquistare un soggetto bell’e fatto, ma di andare ad innestarsi dentro di lui divenendo agente della sua soggettivazione. Ad essere problematico è proprio il rapporto di esteriorità che si instaura tra il me acquirente-di-nastro-adesivo e il significante-bricoleur: in questo sta la specificità dell’interazione, che pur vedendo coinvolti una innumerevole quantità di soggetti, non è sociale o collettiva, ma capitalista. Tutti i consumatori di questo significante vuoto che è “il bricoleur” non si rapportano gli uno con gli altri ma direttamente con il Grande Altro.

Lacan

Ora, ricollegandoci a quanto detto in precedenza, è chiaro che il PS, in quanto attore di mercato, non propone una narrazione così precisa del suo frequentatore ideale: non è che vi troviamo designato un tipo umano particolare cui assomigliare. Piuttosto esso assegna delle funzioni, per cui ad un certo atteggiamento corrisponderà una certa identificazione, un certo di ritorno sotto forma di capitale sociale (nel senso di un riconoscimento social-mente valido), spendibile dentro un determinato contesto. Da un lato è interessante notare è come la produzione in quanto riempimento di questi significanti (il primaveral deluso, quello entusiasta, quello “fedele”) venga lasciata (appaltata) dal capitale ai suoi consumatori (in questa prassi l’apparato dei social media rappresenta un esempio privilegiato): il capitale fornisce solo dei modelli, degli abbozzi, posti vuoti ma contornati. Dall’altro ciò che conta davvero è il concatenamento: creare una struttura di rimandi, dare vita ad un ipertesto, che in qualche misura orienti i soggetti ed i loro “desideri”, che faccia corrispondere ad una determinata posizione un capitale che sia poi spendibile su un nuovo piano, in una serie infinita di rimandi. L’abbozzo (l’oggetto vacante), pur assumendo sostanza grazie al nostro “riempirlo”, rinvierà soltanto ad un altro abbozzo, ad un altro significante (semi)vuoto.

L’oggetto piccolo (a)

Questo abbozzo, questo oggetto vacante, bisogna vedere bene di che cosa è fatto. Si è detto che esso si presenta nella forma (per quanto pervertita) di quello Lacan chiama “petit objet a”: per lo psicanalista francese, l’“oggetto piccolo a” è uno scarto, un residuo (tanto simbolico quanto immaginario, nel senso che può essere tanto un significante quanto un’immagine) che resiste alla simbolizzazione. In sostanza, quando incontra “oggetto piccolo a”, la catena significante che funziona da registro simbolico si arresta, subisce un contraccolpo. Zizek, ne “Il godimento come fattore politico”, utilizza la Diet Coke come esempio paradigmatico per descriverne il funzionamento: questa, priva tanto dell’elemento che dovrebbe caratterizzarne il gusto (la caffeina) quanto della funzione per cui si suppone venga assunta (il dissetare), incarna alla perfezione l’ideale di un oggetto vuoto, che chiede di essere riattivato e riconsumato senza sosta o arresti, tanto a livello di valore simbolico che di valore d’uso. Così inquadrato questo “oggetto piccolo a” acquisisce a suo modo i tratti della pulsione (di morte): un meccanismo che non desidera nient’altro che la ripetizione di sé. È chiaro però che “oggetto piccolo a” rappresenta anche altro: esso è infatti, così come dirà Lacan, la causa del desiderio.

In sostanza, se l’oggetto “a” può diventare (come nell’esempio di Zizek) elemento di un godimento mortifero (appunto, la pulsione di morte), esso è tuttavia l’elemento a partire dal quale una catena significante, un simbolico, può strutturarsi: è nella nostra resistenza (in quanto soggetti) all’ordine simbolico che produciamo degli scarti, dei resti, a partire dai quali possiamo (come dice bene Recalcati5) soggettivare il nostro assoggettamento. In un certo senso, ognuno di noi è chiamato a farsi i suoi “oggetti piccoli a”. Il capitalismo però rovescia la questione, producendo “oggetti piccoli a” in serie, che attendono solamente di essere riempiti da discorsi e pratiche. In quest’ottica ogni merce si porta dietro un “je ne sais quoi” che è per l’appunto un “oggetto piccolo a” pervertito: se l’objet a come causa del desiderio è la strada attraverso la quale accediamo ad un godimento mediato dal desiderio (sfuggendo alla perversione per certi versi intrinseca alla figura del godimento), l’oggetto piccolo a come prodotto del capitalismo è la pulsione di morte stessa.

Nelle parole di Zizek “per Lacan il Reale, nella sua accezione più radicale, deve essere completamente desostanzializzato. Non si tratta di una cosa esterna che non si lasci catturare nella rete simbolica, ma della smagliatura nella rete stessa”: nel capitalismo contemporaneo però, ciò che ritroviamo nella smagliatura del simbolico sembra non essere più il Reale lacaniano, ma il Reale del capitale.

A questo punto la questione emerge in maniera abbastanza lineare: il capitalismo (nella sua accezione tardo contemporanea) sarebbe la rete che produce e tiene assieme questi oggetti perversi: questi, come si è visto, non sono gli “oggetti reali”, ma il loro portato (si potrebbe dire) fantasmatico, riempito dalle pratiche e dai discorsi. La necessità del loro farsi rete è determinata dall’esigenza stessa del capitalismo di riprodursi come tale (in questo senso il capitalismo è la versione più pura della pulsione di morte):

“In un certo senso il soggetto si produce attraverso la mediazione dell’Altro, nell’universo mediatico, mediascape che mette a disposizione un certo numero di significanti (indeboliti sul piano simbolico ma pregni d’immaginario) per organizzare il fantasma. In altre parole, il soggetto orienta fin da subito (fin dall’infanzia) l’apertura della sua propria finestra libidica verso un orizzonte mercificato” (Federico Chicchi)

L’illusione di cui parla Chicchi è quella che finisce per scambiare l’orizzonte delle merci con l’orizzonte del proprio desiderio: la rete dei “significanti” che il discorso (dell’Altro) del capitale produce viene introiettata come naturale. In questo modo il discorso capitalista si trasforma: smette di essere seducente per divenire produttivo.

Il primaveral

Il frequentatore del PS rinvia al lettore di Pitchfork, che rinvia all’indossatore di un certo marchio, che rinvia al cultore di cibo bio, via via in una serie di rimandi sempre più sbiaditi: ognuno a questo punto è libero di scegliersi il suo centro e le sue periferie. Sotto al Simbolico (inteso come registro sul quale si scrivono i significati possibili) c’è un registro o strato che è il Reale del capitale come connessione di significanti vuoti (qui, un vero e proprio “realismo capitalista”). C’è un senso profondamente psicanalitico in tutto questo, poiché ad essere chiamata in causa qui è proprio la spaccatura tra “io” ed inconscio, con il relativo primato che viene assegnato alla costruzione del primo. Il capitalismo produce, è vero, e producendo investe immediatamente il campo inconscio: ma lo fa solo ponendo l’io come fine suo ultimo. La produzione di soggettività per come all’opera dentro il capitale è sempre produzione di una essenza, di un “io” recintato, preciso, compiuto: non potrebbe essere altrimenti, in quanto la dimensione sua propria è quella del valore di scambio. Non c’è qui la voglia di rifondare una specie di realismo ingenuo, per cui sotto al valore di scambio posticcio ci sarebbe un valore d’uso verace: la questione è che il capitale ha la necessità di estrarre un dato, sotto forma di segno, per poterlo scambiare.

Tutta la discussione circa la line up di PS2018 è relativa ai segni: è la line up in quanto scritta ad essere oggetto di discussione. Il problema, nelle analisi anche lunghe e dettagliate che i primaveral mettono in campo, non ha mai a che vedere con l’esperienza (tanto musicale che collettiva) che un festival produce: ad essere in questione sono, letteralmente, i nomi. I nomi in quanto segni, in quanto beni di scambio (o valori) che soggettivizzano retroattivamente i consumatori: “se devo andare a quel festival devo avere in cambio la soggettivazione cui aspiro”. Le lamentele sono ben fondate: nel prodotto che acquisto ci deve essere quello per cui ho pagato. Se la line up è troppo mainstream, se manca il nome che ha il giusto rapporto tra coolness e weirdness, se manca il colpo a sorpresa, non ha più senso per me comprare questo prodotto: si vede come nulla di tutto questo possa appartenere al campo dell’esperienza storica (nel senso di esperienza che si dà nel tempo) del festival. In nessun modo, mentre sono sotto ad un palco, posso godere del tasso di coolness/weirdness che quel nome aveva al momento del lancio dell’evento: il godimento è completamente sganciato dal suo valore d’uso, è il plusgodere del “je ne sais quoi”. Naturalmente il capitale ha preventivamente assegnato i ruoli di questo gioco: la posizione “anti-” è già tutta sussunta dentro il discorso. In questo modo si accontenta tutti: col diritto di critica si assegna proprio lo spazio a chi sarebbe potenzialmente rimasto fuori.

Il primaveral deluso può infatti urlare la sua delusione al mondo, godendo della soggettivazione (o dell’assoggettamento) che gli viene attribuita, mentre quello entusiasta potrà comprarsi e infine instagrammare il suo bel abono. Ancora una volta bisogna sviscerare la maniera nella quale il capitalismo produce e non seduce: non siamo mai sedotti dalla bellezza dell’evento, non ci facciamo ingolosire dalla linea ergonomica dell’ultimo modello di Macbook. Quello che desideriamo è l’intero concatenamento: desideriamo tutto il sistema di segni cui l’oggetto si concatena. Il problema è che l’oggetto scava dentro di noi, ed è a lui che appaltiamo il nostro desiderio. Non desideriamo (solo) andare a sentire i concerti delle nostre band preferite: desideriamo (anche) quella lista di band, perché ognuna aggiunge un segmento alla nostra definizione come soggetti; desideriamo che gli altri guardino a noi come a quel prototipo di persona, perché quel prototipo di persona è a sua volta quello che conduce quella tipologia di vita e legge quella tipologia di riviste e così all’infinito. È chiaro che questo megaconcatenamento che è il nostro desiderio sotto l’egida del capitale viene da ognuno articolato in maniera diversa: tutti però sono impegnati a desiderare un sistema di segni, un flusso di etichette da poter appiccicare. È in questo senso che lavorano tanto i social network quanto i motori di ricerca: ci viene offerto uno spazio da riempire, ma questo spazio, che all’inizio sembrava liscio, malleabile, più progrediamo in quest’opera di “riempimento”, più si fa striato, ruvido, con la sua grammatica, i suoi assiomi, i suoi percorsi prestabiliti. Per estrarre dei dati (che poi diventano “Big”) la macchina necessita che noi ci muoviamo dentro determinate coordinate, che esprimiamo apprezzamenti secondo un determinato iter, che parliamo e ci esponiamo secondo una determinata frequenza. Non è in gioco tanto la privacy, quanto l’effetto che queste strutture vuote hanno sul nostro costituirci come soggetti: a un certo punto del suo insegnamento Lacan dirà che il desiderio del soggetto è il “desiderio dell’Altro”, rovesciando però la formula che non sarà più da intendersi (come nella prima fase del pensiero dello psicanalista francese) in senso genitivo-soggettivo (per cui sono io che desidero l’Altro, io che desidero di essere riconosciuto dal sistema simbolico) ma piuttosto in senso oggettivo: io, come soggetto, nasco sotto la spinta del fatto che il grande Altro mi desidera e sono perciò da lui prodotto. In questo rovesciamento di prospettiva sta il senso della sensazione di cui dicevamo all’inizio: non c’è tanto seduzione capitalista, quanto produzione di soggettività. È il nostro desiderio a venir (ri)prodotto sotto l’egida del capitale, mediante l’imperativo di un “io” da definire. Inspessire questo io per ottenerne un prestigio sociale, perché il prestigio è l’unico bene veramente scambiabile, la sostanza fondamentale mediante cui relazionarsi. La macchinazione sta per l’appunto nel determinare la maniera nella quale i concatenamenti si producono: è il capitale a offrire percorsi, a consentire connessioni e concatenamenti. Tutto si presenta come già pronto. E allora nel momento in cui assegniamo ad un prodotto la capacità di farci diventare soggetti, è in quel punto che la nostra soggettivazione si svilisce, trasformandosi in soggezione. È per questo che, nelle parole di Mark Fisher, “è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo”: in un mondo mediato da merci è il nostro stesso desiderio, il nostro stesso inconscio, a diventare capitalista; e allora come facciamo ad immaginare un mondo diverso se non riusciamo neanche a desiderarlo?

Ricapitolando: il capitalismo produce una rete di significanti che sono solo abbozzati. Dentro questa rete di abbozzi, di significanti, noi produciamo le nostre catene simboliche, le nostre pratiche, i nostri dispositivi. Ma questi sono sempre risucchiati verso lo strato dei significanti concatenati dal capitale, per cui andiamo sempre da un significante ad un altro, producendo e riproducendo quella rete che ci prescinde: guardiamo, giudichiamo, assaggiamo e desideriamo sempre indirizzati da questa maglia. È chiaro che questo che mi sembra di rintracciare è un meccanismo (un dispositivo) che non è detto sia sempre attivo o sempre perfettamente funzionante: sicuramente avercelo chiaro davanti agli occhi ci aiuta a decostruirlo, trasformandolo, se non altro, in un piccolo strumento di resistenza.